Réponse à Denis Olivennes et à sa fausse question : « Qui peut prétendre sérieusement que nous sommes néolibéraux ? »

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Cher M. Olivennes,

J’ai lu avec le plus grand intérêt votre « point de vue », puisque c’est ainsi que se nomme la rubrique accueillant votre texte intitulé « Coronavirus : Les délires anti-mondialisation des populistes » et publié dans l’édition du 8 avril 2020 du journal Les Échos. Comme tout le monde le sait, les points de vue sont plus moins bons : les cartes routières indiquent par exemple l’endroit à partir duquel la vue est la meilleure. Vous me permettrez donc de proposer un autre angle de vue, meilleur ou pas, il reviendra au lecteur-spectateur d’en juger.

Vous m’excuserez de me concentrer sur un point en particulier : c’est qu’à tout discuter, une lettre n’y suffirait pas. Vous écrivez la chose suivante : « Qui peut prétendre sérieusement que nous sommes néolibéraux ? Nous sommes au sommet du classement mondial des dépenses publiques (notamment sociales et de santé), des dépenses de fonction publique, des prélèvements obligatoires. » Cet argument a pu, à moi aussi, paraître pertinent : la redistribution assurée par les impôts et les cotisations sociales — que vous semblez ne pas distinguer, mais passons — permettrait assurément de dire que la France est un état social dans lequel les individus ne sont pas livrés qu’aux seuls mécanismes du marché. C’est une évidence. Dire que la France n’est pas les États-Unis en est encore une autre. Et ensuite ? On pourrait, par exemple, se demander si cet état social (que vous louez ou que vous critiquez, la chose n’est d’ailleurs pas si claire, mais passons de nouveau), on pourrait donc, revenons-en à notre propos, se demander si cet état social est renforcé ou même s’il aurait été voulu par le gouvernement en place aujourd’hui en France. E. Macron aurait-il gouverné avec des communistes, lui l’homme de droite et en même temps de gauche (lesquelles d’ailleurs)  ? Aurait-il accepté la création de la Sécurité sociale ? A l’inverse, le général de Gaulle aurait-il considéré comme allant de soi la présence, par exemple, de Jean-François Cirelli, président de BlackRock France, au « Comité action publique 2022 » ? Cet état social, c’est aussi et d’abord ce qu’il reste de ce qui nous a été légué.

Vous dites, en somme, que « nous » ne serions pas néolibéraux. Encore faudrait-il préciser ce nous. Vous, moi, Emmanuel Macron, la France en général, mes voisins ? Passons une fois de plus. Ce qui m’intéresse davantage est ce que vous entendez par « néolibéralisme ». Terme d’ailleurs que vous ne définissez pas — vous constaterez, à me lire depuis le début de cette lettre, que je vous ai bien lu et que je prends votre texte avec le plus grand des sérieux : Nietzsche demandait au philosophe d’être philologue. A vous lire donc, je comprends que le néolibéralisme se définirait ou du moins se manifesterait par une faible intervention de l’État. Vous le savez certainement, le néolibéralisme a été baptisé par son père lui-même, à savoir Walter Lippmann lors du colloque éponyme qui s’est tenu à Paris en août 1938. Vous remarquerez comme moi que ce néolibéralisme, qui à vos yeux nous est totalement étranger, a néanmoins accouché dans sa théorie à Paris, en France. C’est peut-être un détail me direz vous : soit. Barbara Stiegler a récemment publié un ouvrage admirable intitulé « Il faut s’adapter », Sur un nouvel impératif politique. Elle y fait preuve de cette qualité philologique de lecture précise des textes. Et elle lit Lippmann. Et elle écrit la chose suivante : « Pour Lippmann, et pour nombre de ses contemporains progressistes qui entendent justement combattre ces ultra-libéraux, la révolution industrielle a créé au contraire cette situation complètement inédite de désadaptation, qui explique toutes les pathologies sociales et politiques de notre époque, aggravées par le laisser-faire. Il faut donc repenser l’action politique comme une intervention artificielle, continue et invasive sur l’espèce humaine en vue de la réadapter aux exigences de son nouvel environnement. » Le texte est un peu long, je vous l’accorde, mais il est important. Pourquoi ? Il insiste sur un point crucial : le néolibéralisme, ce n’est pas l’ultralibéralisme. Le néolibéralisme est même en lutte contre l’ultralibéralisme. Ce dernier, c’est la doctrine de Spencer, est un darwinisme social : le marché se charge de faire le tri entre les individus adaptés à ses exigences et ceux qui ne le seraient pas. Toute intervention de l’État est donc nécessairement à proscrire car elle viendrait briser des rouages que les ultralibéraux imaginent naturels. Les néolibéraux comme Lippmann considèrent au contraire que les mutations du marché sont tellement rapides que l’espèce humaine, jusque dans sa biologie même, n’est pas adaptée à ses exigences. Que faire alors ? Rien de plus simple : adapter l’homme au marché qui, par nature, serait axiologiquement neutre, ni bon ni mauvais mais simple expression du système des besoins et de l’intérêt bien compris de chacun. Vous connaissez ces fables mieux que moi. Qui doit le faire ? Les néolibéraux sont clairs sur ce sujet : l’État doit intervenir. Qu’est-ce que cela signifie très simplement ? Que si l’idée d’intervention de l’État est totalement étrangère à l’ultralibéralisme spencerien, elle est au contraire conaturelle au néolibéralisme. Le néolibéralisme a besoin de l’État, il veut l’État car l’État est l’outil ultime de l’adaptation de l’homme (le gaulois réfractaire, le populiste, etc.) aux exigences toujours renouvelées du marché. Autrement dit, toute la petite scolastique autour des classements internationaux, et autres comparatifs de la dépense publique ne signifie rien. Si le néolibéralisme réclame l’État, il réclame aussi les moyens qui vont avec : l’argent public.

Je conclurai rapidement mais sur un point qui est d’importance. La fausse question « Qui peut prétendre sérieusement que nous sommes néolibéraux ? » laisse entendre qu’être néolibéral serait un prédicat, une propriété de l’être, tout comme une banane est jaune. Or il n’en est rien. Le néolibéralisme n’est pas un état de fait : c’est au contraire un projet à toujours actualiser, à réaliser. En effet, si le néolibéralisme est l’adaptation par la puissance de l’État aux exigences du marché alors ce projet est à jamais inachevé. Inachevé, d’une part, car le marché est toujours protéiforme, le marché est en perpétuelle transformation : il faut donc toujours façonner et remodeler l’homme à ses nouvelles exigences. Le néolibéralisme est aussi un projet inachevé car, d’autre part, l’homme n’est jamais assez isomorphe au marché : sa soumission volontaire peut toujours être peaufinée. Il y a toujours une parcelle de l’existence humaine qui peut encore être vécue, plus vécue, mieux vécue, sur le mode du marché. Ainsi, par exemple, nous sommes désormais des petits entrepreneurs de nous-mêmes, dotés d’un capital culturel, scolaire et même solaire dont il faut prendre soin voire qu’il faudrait faire fructifier, nous sommes doués de compétences que nous pouvons valoriser, de relations que nous pouvons mettre à profit, de même que le numérique et ses applications dites de rencontre (si nous avons besoin de la virtualité pour rencontrer l’autre, c’est donc que toute rencontre est désormais impossible dans le monde encore dit réel) nous permettent de franchir les portes du marché amoureux dans lequel les individus sont comme autant de marchandises en concurrence entre lesquelles on peut faire son marché, en comparant les caractéristiques de chacune comme on ausculte la liste des ingrédients d’un produit agro-industriel. Vous me direz, à raison, que ce sont des banalités, mais il n’est pas inutile de les rappeler pour ne pas les oublier.

Le néolibéralisme n’est ainsi rien d’autre que cette « transformation de notre modèle social » que vous appelez de vos vœux et que certains en France nommaient aussi startup nation. Mais la startup nation c’est-à-dire l’adaptation de la nation au modèle du marché hypostasié dans sa forme startup n’est pas une République : la première cherche à remodeler l’homme au service du marché, l’autre s’intéresse à ce que Rousseau appelait la volonté générale — le bien commun si l’on veut.

Rousseau et la culture mondaine : une critique du fétichisme du signe (Sur le Discours sur les sciences et les arts)

Tintin-Oreille-Cassée

 

  • Le Discours sur les sciences et les arts ou Premier Discours est la réponse de Rousseau au problème posé en octobre 1749 par l’académie des Sciences et Belles-lettres de Dijon : « si le rétablissement des Sciences et des Arts a contribué à épurer les mœurs ». La question demande d’examiner les bienfaits ou non du développement du savoir théorique et pratique qui a débuté à la Renaissance et s’est poursuivi jusqu’à ce qui ne s’appelle pas encore le siècle des Lumières : le savoir a-t-il rendu l’homme plus vertueux, c’est-à-dire davantage moral et meilleur ?

 

  • On caricature d’ordinaire la réponse donnée par Rousseau dans le Premier Discours en la réduisant à un naturalisme naïf et béat : la culture aurait dépravé l’homme, les sciences auraient corrompu le sens moral naturel et inné de l’homme. La culture, en somme, aurait corrompu un homme bon par nature. En réalité, Rousseau est bien plus subtile : « La science est très bonne en soi, cela est évident ; et il faudrait avoir renoncé au bon sens, pour dire le contraire. » (Réponse au roi de Pologne Stanislas) La critique de Rousseau ne porte donc pas sur la science en soi c’est-à-dire sur le fait de connaître mais, comme nous allons le voir, sur ce qui se donne pour science et l’usage qui en est fait. Ce n’est donc pas la science en général, mais une de ses contrefaçons qui pervertit l’homme. Il faudra se demander précisément qu’est-ce qui en l’homme est alors dépravé car la naturalisme de Rousseau est tout sauf une naïveté morale. Rousseau ne s’inscrit pas les courants d’apologie de l’ignorance qui considèrent que tout savoir éloigne l’homme de sa destinée métaphysique, c’est-à-dire de son rapport à Dieu : pour Rousseau, il s’agit de critiquer la séparation, l’aliénation, le devenir-étranger à soi-même (et non à Dieu) que rend possible un usage dévoyé du savoir. La dénaturation rousseauiste réside d’abord dans une perte de soi, dans une dissolution du sujet dans des signes et le règne de l’inégalité sociale. Le problème culturel est pour Rousseau un problème politique : de quoi le système culturel et les usages du savoir sont-ils le signe ?

 

 

Le problème politique

  • Rousseau ouvre son Discours par une définition tout à fait classique de la société à partir de ses fondements : « L’esprit a ses besoins, ainsi que le corps. Ceux-ci font les fondements de la société, les autres en font l’agrément. » La société existe donc par et pour la satisfaction des besoins primaires de l’humanité. Cette définition Rousseau a pu la lire chez Platon au livre II de laRépublique : « Ce qui donne naissance à une cité, repris-je, c’est, je crois, l’impuissance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve d’une foule de choses ». Pour Rousseau, les désirs de l’esprit (arts, philosophie, etc.) sont eux superflus car non-nécessaires à la survie biologique de l’homme, bien qu’ils assurent les plaisirs de l’existence. On retrouve ici encore le modèle platonicien de la République où Glaucon reproche à Socrate de penser une « cité de pourceaux » : l’homme ne peut se satisfaire de vivre dans une cité des besoins, cette vie ne peut convenir qu’à des animaux ; toute société est aussi une cité des désirs. Autrement dit, certes la société en répondant aux besoins du corps assure la survie biologique mais il n’y aurait de vie agréable, digne d’être vécue que par l’intermédiaire du superflu, c’est-à-dire pour Rousseau grâce à la réalisation des besoins de l’esprit. Platon insiste sur le fait que c’est en étudiant « une cité qui est parvenue au luxe » que l’on pourra comprendre comment naissent la justice et l’injustice. Une idée similaire et en même temps très différente se trouve chez Rousseau.

 

  • On peut dire que chez Platon, la cité du luxe, la cité des plaisirs superflus produit l’injustice car elle va développer des désirs détournant notre attention pour le bien. L’idée de Rousseau est ici tout autre : la culture conduit à l’injustice car elle étend « des guirlandes de fleurs sur les chaînes de fer ». Ce que dit Rousseau est simple et clair : la culture est au service des pouvoirs car elle parvient à masquer et à rendre agréable la domination qu’ils exercent. En un mot, la culture est l’instrument d’assujettissement des puissants : les plaisirs de l’esprit, le luxe permettent aux pouvoirs établis de masquer leur injustice derrière des divertissements agréables. La culture est donc un relai du pouvoir qui ne dit pas son nom et qui reste inaperçu en tant que tel car la culture est un pouvoir qui s’exerce non par la violence de l’État mais grâce au plaisir, au raffinement. Pour Rousseau, la culture n’est en aucun cas un rapport désintéressé au savoir. En effet, la culture est un pur outil idéologique auquel le pouvoir a intérêt car elle entretient les inégalités du fait qu’elle en provient :

« La première source du mal est l’inégalité : de l’inégalité sont venues les richesses ; car ces mots de pauvre et de riche sont relatifs, et partout où les hommes seront égaux il n’y aura ni riches ni pauvres. Des richesses sont nés le luxe et l’oisiveté ; du luxe sont venus les beaux-arts, et de l’oisiveté les sciences. » (Réponse au roi de Pologne Stanislas)

  • La critique de la culture pour Rousseau est donc politique : la culture est née de l’inégalité et elle y retourne car elle sert les puissants à la maintenir par l’agrément qu’elle procure ; agrément qui détourne le regard de l’injustice.

 

 

La culture mondaine comme fétichisme du signe

  • Qu’est-ce que la culture ? De quoi Rousseau parle-t-il exactement ? Celle-ci se caractérise d’abord semble-t-il par ses effets anthropologiques : la culture a introduit chez l’homme l’art de l’artifice, de la dissimulation, de la tromperie. Un artifice est une production humaine qui vise à simuler le réel, à se faire passer pour lui. La culture a permis aux hommes de masquer leur manque de vertu derrière le simulacre de la vertu, de se faire passer pour vertueux sans l’être en réalité. La suite est fondamentale. Rousseau s’exclame : « qu’il serait doux de vivre parmi nous, […] si la véritable philosophie état inséparable du titre de philosophe ! » On peut à nouveau voir que ce ne n’est pas la philosophie comme fait culturel elle-même qui est critiquée : Rousseau définit d’ailleurs à la fin de son Discours ce qu’il appelle « la véritable philosophie ». C’est ce qu’a bien vu Léo Strauss lorsqu’il écrit : « puisque la philosophie ne peut apparaître sur la place publique que comme philosophie vulgarisée, une attaque publique contre la philosophie vulgarisée devient une attaque contre la philosophie tout court. » (« L’intention de Rousseau » in Pensée de Rousseau.) Sa critique porte donc sur un usage particulier de la philosophie que l’on pourrait qualifier de mondain mais puisque la philosophie dans son ensemble est devenue mondaine, sa critique ne peut être qu’une critique de la philosophie comme culture mondaine.

 

  • Comme le dit Rousseau au livre IV de l’Émile : « L’homme du monde est tout entier dans son masque. […] Ce qu’il est n’est rien, ce qu’il paraît est tout pour lui. » L’homme du monde, le mondain donc, est celui dont l’être tout entier se borne au masque, à l’apparence. L’idée de Rousseau n’est pas seulement de définir le mondain par la superficialité de l’apparence en opposition avec l’authenticité du sujet : le mondain n’est pas qu’un masque qui dissimule et dérobe le réel. La mondanité, le masque mondain agit comme signe qui ne renvoie à rien d’autre qu’à lui-même. La culture mondaine se définit ainsi comme le savoir qui se légitime par son signe même, par le prestige de son nom (« Philosophie ») sans avoir de signifié, de contenu réel. Le « titre de philosophe » suffit à désigner la philosophie. Ce titre joue comme signe valorisé socialement et vit une existence indépendante de tout contenu, de toute philosophie consistante car pour la culture mondaine, le signe suffit : la culture mondaine est culture du signe (dans son essence) et signe de la culture (du point de vue critique).

 

  • C’est Marx qui pense au livre I du Capital le « fétichisme de la marchandise » : nous nous illusionnons en pensant que le prix d’une chose est bien le prix de cette chose, que son prix lui appartient comme une propriété. Son prix, sa valeur d’échange lui vient d’abord du temps de travail concret que sa production a nécessité. Le miracle du fétichisme de la marchandise est de parvenir à scinder l’individu et à opposer ses rôles de producteur et de consommateur : face à une marchandise, le consommateur s’oublie comme travailleur et oublie les rapports sociaux qui déterminent sa vie de travailleur, c’est-à-dire les conditions effectives de l’activité laborieuse.

 

  • Le terme fétiche a étymologiquement le sens d’artifice et renvoie au fait d’« imiter par des signes ». Le fétiche n’est pas qu’un artefact, qu’une apparence trompeuse : il repose aussi sur une logique du code, du signe. Ainsi, par exemple, la consommation ne s’explique ni par la valeur d’usage des objets achetés (elle est parfois nulle ou négligeable : prolifération des gadgets, multiplication des faux besoins, etc.) ni par des propriétés qui leur seraient inhérentes (« ce n’est donc pas un fétichisme du signifié ») mais par les signes qu’ils renvoient. Au fond, la valeur d’usage d’un Iphone relève du fétichisme : fétichisme du signe car l’objet estun symbole de la modernité dans sa fluidité non-anguleuse, de la réussite économique et donc sociale, du progrès pour le progrèsetc. Comme le dit Baudrillard : « Dans le fétichisme, ce n’est pas la passion des substances qui parle (que ce soit celle des objets ou du sujet), mais c’est la passion du code » (« Fétichisme et idéologie : la réduction sémiologique », Pour une critique de l’économie politique du signe). Le fétichisme défini comme fétichisme du signe est donc le processus de fascination exercée non par la chose elle-même mais par ses signes.

 

  • La critique rousseauiste de la culture mondaine porte sur son fétichisme : sensible aux signes et indifférente au signifié, la culture qui n’est plus que culture mondaine est un code mondain sans contenu dans lequel se reconnaissent les mondains, c’est-à-dire les courtisans des pouvoirs en place. Rousseau écrit dans sa Préface au Discours : « tel fait aujourd’hui l’Esprit fort et le Philosophe, qui, par la même raison n’eût été qu’un fanatique du temps de la Ligue. » Rousseau ne pointe pas seulement un trait commun et connu, celui de la versatilité des opinions en fonction des époques. Il note plus loin que les philosophes « armés de leurs funestes paradoxes » ne sont que des « ennemis » de « l’opinion publique », d’ailleurs « il suffirait de les reléguer parmi les athées » « pour les ramener aux pieds des autels ». Présentés comme des chicaneurs, les philosophes mondains sont donc à comprendre comme n’entretenant aucun rapport au contenu : leur philosophie est un pur signe, vide de toute référence, qui se construit en opposition aux opinions du temps. Ces gens, au fond, ne pensent pas car ils ne pensent rien : les paradoxes philosophiques sont vides car ce ne sont que des signes mondains, des codes que se renvoient ceux qui participent à cette mascarade. La philosophie mondaine est une culture du signe de la critique : pensant moquer les mœurs, la culture, la philosophie mondaine n’est qu’un jeu de signes vides, c’est-à-dire du paradoxe vide comme signe universel de la philosophie. Comme le note à raison Léo Strauss :

il [Rousseau] attaque les Lumières principalement dans l’intérêt de la philosophie. Quand il attaque la croyance que la diffusion du savoir scientifique a un effet salutaire sur la société, il est surtout préoccupé par l’effet de cette croyance sur la science. Il est choqué par l’absurdité d’une situation où la philosophie a dégénéré en un phénomène de mode, où la lutte contre le préjugé est devenue elle-même un préjugé. Si la philosophie ne fait qu’un avec la libération de l’esprit à l’égard de tous les préjugés, la dégénérescence de la philosophie en un préjugé détruirait pour jamais, à vues humaines, la possibilité même de la liberté intellectuelle.

  • Phénomène de mode c’est-à-dire fétichisme du signe car les choses à la mode ne valent pas par elles-mêmes mais par le signe qu’elles renvoient et par leur intégration dans le système de code qu’est la mode. Le fétichisme du signe culturel rend les philosophes mondains ridicules car leur absence de contenu les amène à suivre, en négatif, l’opinion publique qu’ils raillent indifféremment, sans attention au contenu. A l’opinion qui serait en soi, le signe d’un vide de pensée, le « bel esprit » mondain renvoie une pensée vide, le paradoxe, comme signe de la critique. Si la critique ne cesse de s’échouer dans son propre signe alors toute critique réelle devient impossible : nous sommes condamnés à vivre avec « des guirlandes de fleurs sur les chaînes de fer » qui sont les nôtres.

 

  • S’expliquant sur son texte dans sa Lettre à l’abbé Raynal, Rousseau écrit : « Si quelqu’un n’aperçoit là que des mots, je ne n’ai plus rien à lui dire. » Il y a ici en quelque façon une caractérisation de la culture mondaine, c’est-à-dire de la culture devenue telle par son usage mondain : la culture doit être critiquée car elle n’est plus, justement, qu’une question de mots, de signes privés de tout contenu au service des pouvoirs qui n’ont rien à craindre des paradoxes creux des faux-raisonneurs.

 

 

Retour à la question politique

  • « Les anciens politiques parlaient sans cesse de mœurs et de vertu ; les nôtres ne parlent que de commerce et d’argent. […] Ils évaluent les hommes comme des troupeaux de bétail. Selon eux, un homme ne vaut à l’État que la consommation qu’il y fait. » écrit Rousseau. La critique de la culture mondaine est une critique politique car le fétichisme du signe se retrouve dans le domaine culturel et le domaine politique. Répondant aux mêmes logiques, la culture mondaine est le laquais de la politique mondaine, c’est-à-dire d’une politique qui produit des injustices réelles mais dont le mode de gouvernement tout aussi réel repose sur la manipulation de signes. Les Anciens parlaient de vertu, de mœurs : au fond, en parlant de politique, ils parlaient d’eux-mêmes, ils cherchaient à améliorer l’homme, à s’améliorer eux-mêmes. La politique des Anciens à un contenu anthropologique. La politique du temps présent est une politique tournée vers le commerce et l’argent c’est-à-dire vers la valeur d’échange, autrement dit vers le fétiche que Marx dénonçait. La politique tournée vers la seule économie est une politique du fétichisme du signe : derrière le signe fétichisé de la valeur d’échange, il n’y a rien, aucune réalité. La valeur d’échange vaut en elle-même et pour elle-même : elle doit à tout prix faire disparaître sa réalité effective : conditions de production, répartition de la richesse, délocalisation, pollution, etc. Il n’y a rien et certainement pas les hommes, le peuple. Le fétichisme politique du signe est une négation du politique, c’est-à-dire une négation du peuple en tant que sujet car le citoyen ne vaut comme homme concret mais comme pur consommateur abstrait de valeurs d’échange, c’est-à-dire comme consommateur de signes. La culture mondaine est donc à son aise avec les politiques du monde nouveau pour qui le réel n’existe plus car il n’y a pas d’autre réalité que les signes que nous échangeons : la culture mondaine est la continuation de la négation du politique par les mêmes moyens.

Le réel aura lieu

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  • Comme le dit Orwell : « On n’a pas besoin de vivre dans un pays totalitaire pour être corrompu par le totalitarisme. La prédominance de certaines idées peut à elle seule répandre une sorte de poison. »1 Le fond de son idée est que « les idées totalitaires ont partout pris racine dans les esprits des intellectuels ». Orwell cherche donc à pousser à son terme la logique des intellectuels, dont les schèmes de pensée mènent au totalitarisme. 1984 montre que certaines doctrines philosophiques comme le relativisme n’ont pas seulement des enjeux théoriques mais qu’elles ont une portée politique. On peut dire que les membres du Parti Intérieur (et au premier chef O’Brien) ne ressemblent ni à ceux du parti nazi ni du parti communiste mais à des intellectuels contemporains qui réfutent toute possibilité d’une vérité objective indépendante du sujet. Le totalitarisme tel que l’entend Orwell a pour caractéristique d’avoir compris que la domination par l’interdiction, par la contrainte n’est pas la méthode la plus efficace :

    Le totalitarisme n’exerce pas son contrôle sur la pensée de manière seulement négative, mais aussi positive. Il ne vous interdit pas seulement d’exprimer, et même de penser, certaines pensées : il vous dicte ce que vous devez penser, il crée une idéologie qui sera la vôtre, il entreprend de gouverner votre vie émotionnelle en établissant un code de comportement.2

  • Autrement dit, les dispositifs de contrôle, de répression, etc. (télécran, minute de la haine, etc.) ne sont que secondaires par rapport au corpus idéologique du totalitarisme car : « Ce qu’il y a de vraiment effrayant dans le totalitarisme, ce n’est pas qu’il commette des « atrocités » mais qu’il s’attaque au concept de vérité objective. »3 En langage baudrillardien, le totalitarisme est la politique du simulacre.

  • Dans les régimes totalitaires, la vérité est relative à ce régime lui-même : est vrai, ce que le régime décrète et tient pour vrai. Au fond, le Parti décrit dans 1984 pourrait poser que 2 + 2 = 5, qu’il faudrait non pas seulement le croire, le tenir pour vrai, mais en faire la vérité même. C’est le rôle de la doublepensée : on ne peut pas se mentir à soi-même, on ne peut pas penser une vérité que l’on sait fausse. La doublepensée est ce mécanisme psychique qui permet de remplacer une vérité (2 + 2 = 4) par une autre vérité ( 2 + 2 = 5) et d’oublier que notre esprit a fait cette inversion car un tel souvenir serait déjà une réfutation du fait que 2 + 2 = 5. Autrement dit, avec la doublepensée il ne faut pas seulement en permanence oublier la vérité pour l’adapter aux idées du Parti mais il faut aussi oublier qu’on l’oublie. La politique du simulacre demande donc à la fois de créer ce simulacre, cette nouvelle réalité irréelle et dans le même temps de faire disparaître toute forme de réalité. Si la politique Macron est totalitaire, ce n’est pas au sens du nazisme ou du stalinisme — la comparaison est insensée et inopérante — mais au sens d’Orwell : la « doublepolitique » de Macron est une politique qui nie le réel pour le remplacer par son simulacre, le faux réel de la communication ; une politique qui nie le politique lui-même Toutes les interventions du pouvoir actuel n’ont d’autre fonction que de faire advenir une réalité purement verbale (les 99,9 % de Blanquer, etc.) en lieu et place de ce qui a lieu effectivement. Ce qu’Orwell nous montre, c’est qu’en l’absence de toute vérité, quand règne le simulacre, c’est la démocratie elle-même qui disparaît au profit du totalitarisme.

  • Orwell écrit dans 1984 cette étrange phrase à la première lecture : « La liberté, c’est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Lorsque cela est accordé, le reste suit. »4 En effet, la possibilité que certaines vérités puissent être établies par la seule raison individuelle constitue déjà une menace pour l’hégémonie du Parti car s’il existe une vérité qui échappe par elle-même à l’emprise du Parti, cela signifie que le Parti n’est pas la source de vérité et donc que le Parti n’est pas tout puissant : du point de vue de la politique du simulacre, le réel constaté par chaque individu ne peut être qu’une menace pour le simulacre. L’idée d’Orwell n’est pas que la vérité nous rend libre, que nous nous libérions de nous-même par le savoir de l’ignorance qui obscurcirait notre esprit. Il ne s’agit pas de dire qu’une volonté éclairée par la connaissance du vrai est plus libre qu’une volonté qui l’ignore. Pour Orwell, le premier acte révolutionnaire consiste à dire la vérité car c’est s’opposer à la source première de la domination totalitaire qui n’est jamais d’abord physique mais intellectuelle.

  • Le travail d’Orwell permet de mettre en lumières les implications politiques de la négation de la vérité et du réel car la remise en question de la vérité est au fondement même de la pensée totalitaire. Le retour du réel auquel nous assistons ne peut être que nécessaire : d’une part car on ne peut refouler le réel impunément et d’autre part car ce n’est que le seul moyen de lutter contre le totalitarisme au sens orwellien. En un sens, on peut dire que quand le simulacre devient la vérité, toute irruption du réel est alors considérée comme une agression. L’ennemi n’est plus la doublepensée mais le crimeréalité : ramener du réel face au discours total de la communication. Ce à quoi nous assistons.

 

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1 Écrits, t. IV p. 86

2 « Littérature et totalitarisme » (1941) in Écrits, t. II p. 172-173

3 Écrits, t. III p. 116

4 1984, p. 119

« Platon aujourd’hui » ou contre une philosophie dépolitisée : adresse à quelques collègues

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  • Dans le Gorgias (521d), Socrate évoque son propre destin : « si j’étais condamné à mort, cela n’aurait rien d’étrange. » Et à Calliclès qui accepte que Socrate s’explique, il répond : « Je pense que je suis l’un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui s’intéresse à ce qu’est vraiment l’art politique et que, de mes contemporains, je suis seul à faire de la politique. » Socrate est clair : son activité philosophique est politique et elle implique une prise de risque. C’est d’ailleurs ce que nous montrent les dialogues de Platon : Socrate s’entretient et rudoie des individus possédant une part du pouvoir social ou politique. Si Socrate interprète aussi les poètes Simonide et Homère à l’occasion, ce que l’on appellerait « culture » aujourd’hui, cela n’est jamais détaché d’une position critique et d’un risque politique : Socrate cogne et cogne fort contre les grands hommes de son temps. Il est d’ailleurs la réfutation incarnée du fait que l’on ne penserait mieux en prenant un objet distancié, que la critique aurait besoin de prendre du recul par rapport à son objet : Socrate pense, critique et se risque au sujet même de l’ici et maintenant. Et sa parole est malgré tout intemporelle. Quel risque politique prend-on sérieusement à étudier un discours de Gaulle, de Trump, de Boris Johnson ou de Greta Thunberg ? Les causes sont déjà entendues.

 

  • Baudrillard, dans L’Échange symbolique et la mort, suggère que la classe dominante repose sur la production du simulacre. De cette analyse, nous avons de quoi « actualiser Platon », « actualiser son propos ». Platon ne cesse de dire que le sophiste est un simulacre de philosophe, que l’un contrefait l’autre : sa chasse aux sophistes et aux simulacres est constante. Utiliser les outils conceptuels de Platon aujourd’hui, cela suppose de se risquer à démonter les stratégies de production du simulacre aujourd’hui. Un exemple ? La fabrique de l’image d’un président-philosophe. Platon ne cesse de s’interroger sur les images du philosophe, comment donc actualiser Platon sans examiner les prétentions à incarner l’idéal du philosophe-roi ?

 

  • Esquiver le risque politique, du conflit et de la réfutation, c’est condamner une nouvelle fois Socrate à mort. Socrate n’est pas mort une fois pour toutes, il ne cesse de mourir à chaque fois que nous refusons toute forme de conflictualité.

De la superstition religieuse et de ses alliés relativistes

  • La « polémique » sur l’islamophobie suite aux propos de Henri Peña-Ruiz réveille les tenants de ce que j’appellerais un relativisme de la superstition. La position consiste à dire que l’on ne peut porter de juger sur l’Islam en soi sous prétexte de domination sociale. La critique de la croyance religieuse n’a pas à se mêler de ces questions. Sur ce point, l’idée de Schopenhauer est indépassable : « Je ne vois pas pourquoi je devrais montrer du respect pour le mensonge et la fourberie à cause de la naïveté des autres. » (« Sur la religion », Parerga & Paralipomena) L’accusation de racisme est inepte au sens où l’islam ne relève pas de la nature mais de la culture. On objectera avec raison que la race n’a de naturalité que pour les racistes et donc qu’elle n’est qu’une construction sociale. Nous aurions donc deux phénomènes culturels : la race et la religion. Or c’est un mensonge de mauvaise foi de prétendre qu’il s’agit de la même chose : si la couleur de peau (qualité perceptible délirée ensuite par le racisme) se lit sur le corps, c’est bien loin d’être le cas de la religion. A moins de prétendre que l’on puisse deviner la religion d’un individu à sa couleur de peau (que sont in fine tous des « arabes »), ce qui pour le coup relèverait d’un essentialisme raciste.

 

  • La critique de l’essentialisme par les relativistes aboutit de façon ironique à faire le jeu de la religion. Le relativisme athée ou du moins agnostique de Protagoras était un relativisme critique : il libérait l’homme de l’emprise de significations transcendantes qui lui interdisaient de se penser comme être autonome. Le relativisme de la superstition est au contraire une forme de paresse de la pensée, elle est la doctrine de la fainéantise intellectuelle dans la mesure où si tout est relatif, alors il n’y a rien à penser puisque tout dépend des individus. La philosophie et plus largement toute forme de réflexion sont inutiles : position ce qui servira toujours les divers pouvoirs qui pourront exercer leur domination sans crainte d’être remis en question. En cela, ce relativisme est paradoxal car il fait le jeu de l’universalisme religieux. Dire que tout est subjectif revient à faire d’une opinion quelque chose de personnel, comme une particulrité physique. S’opère alors un glissement : une opinion étant toujours personnelle, critiquer une opinion passe désormais pour une attaque individuelle. Le relativisme de la superstition cache son moralisme derrière une façade sociologique ce qui lui permet de ne pas comprendre que lorsque l’on critique une opinion, on ne critique pas quelqu’un mais on critique bien une opinion. En procédant ainsi, le relativisme de la superstition s’offre comme allié de choix — car moral et teinté de sociologique — au pire obscurantisme.

L’éternel scandale de la République

Homards pris en otage
Homards pris en otage

 

  • A quelques jours d’intervalle, on a pu voir un mouvement historique des professeurs de lycée se mettre en grève lors du baccalauréat, c’est-à-dire lors de l’examen pour lequel ils travaillent toute l’année pour préparer leurs élèves. Dans le même temps, un ministre, allergique aux fruits de mer, s’en délectait avec quelques amis aux frais de la République. Pour ce dernier, les critiques quant à la confusion entre l’intérêt général et l’intérêt particulier sont à peu près unanimes — sauf chez les sympathisants macronisés, qui sont d’ailleurs moins cléments que ceux de Front National : les premiers trouvant à 88 % que des sanctions financières et disciplinaires doivent être prises contre les professeurs grévistes alors qu’ils ne sont que 56 % au RN. Intéressant quant à la nature du « progressisme » en marche forcée.

 

  • C’est peu de le dire, la haine contre les professeurs est forte et vivace. Chacun, parce qu’il a un jour été élève, s’imagine pouvoir dire quelque chose de pertinent sur l’école. Or dans cette majorité, combien savent exactement de quoi ils parlent ? Peu, voire personne. Les professeurs eux-mêmes ont déjà bien du mal à comprendre de quoi il en retourne avec tous ces sigles : IMP, DGESCO, BMP, CSE, HSE, etc. Platon l’avait bien compris : il n’y a pas de politique juste possible sans connaissance. Le règne de l’ignorance partagée empêche toute démocratie car au royaume du non-savoir, les démagogues sont rois. Que le peuple soit abrutit par des éditorialistes abrutis, que la masse soit méprisée par des journalistes méprisants et méprisables, que la multitude soit abêtie par des animateurs de talk-show bêtes comme leurs pieds est un problème démocratique fondamental. Car derrière ces tristes amuseurs publics, certains ramassent la mise et d’autres paient l’addition. Que le débat politique soit livré à celui qui gueule sa connerie le plus fort est une catastrophe politique.

 

  • Au chapitre VI du livre I du Contrat social, Rousseau appelle République la « personne publique qui se forme ainsi par l’union de toutes les autres » et qui se dirige par ce qu’il appelle quelques lignes plus haut la « volonté générale ». On s’en souvient : la volonté générale n’est ni la volonté particulière ni la volonté majoritaire. Autrement dit, ce que veut le plus grand nombre n’est pas forcément ce qui est juste et légitime. La volonté majoritaire peut très bien être qu’une volonté particulière qui se trouve être partagée par le plus grand nombre mais cela ne fait pas d’elle une volonté générale. En effet, la volonté particulière même majoritaire n’est jamais que l’expression d’un intérêt particulier, aussi partagé soit-il. La volonté générale n’est pas nécessairement majoritaire, la question quantitative ne la concerne pas. Elle est d’ordre qualitatif : c’est ce que veut un citoyen lorsqu’il raisonne en citoyen et non plus en simple individu à partir de ses intérêts particuliers. La volonté générale n’exprime rien d’autre que l’intérêt général. Et c’est en cela que la République est scandaleuse.

 

  • Lorsqu’en janvier 1910, Jaurès se bat « Pour la laïque », c’est pour la République qu’il combat : « L’exercice de la souveraineté, l’exercice de la puissance politique dans les nations modernes n’est subordonné à aucune formule dogmatique de l’ordre religieux ou métaphysique. » En un mot, les intérêts particuliers des croyants n’ont rien à faire sur l’agora de la République qui se soucie de l’intérêt général. Ce combat pour la République, il nous paraissait jusqu’à aujourd’hui daté, terminé, un peu rassis même. D’autant plus que la République (du moins son signe) était mise à toutes les sauces au point de donner un républicanisme vide, creux, privé de toute substance. Or cette substance c’est l’intérêt général. Si Jaurès a dû se battre pour l’école républicaine, c’est que celle-ci vient toujours renverser les intérêts particuliers : intérêts individuels, familiaux, de classe, etc. Comme le dit Stéphane Audeguy dans Fils unique : « Les hommes libres n’appartiennent pas à leur famille ; ou s’ils en ont une, c’est qu’ils l’ont fondée ». Le scandale de l’école républicaine, c’est que les enfants n’appartiennent plus à leur famille mais à la République, c’est-à-dire à l’intérêt général. Malgré les critiques magistrales et souvent pertinentes de Bourdieu, l’école a pour vocation de casser la transmission des intérêts particuliers familiaux pour amener les élèves à l’intérêt général. Si educere c’est conduire hors de, éduquer signifie donc faire sortir de l’évidence et de l’immédiateté de l’intérêt particulier. En ce sens la République ne peut être qu’un scandale permanent : celui de la supériorité de l’intérêt général sur l’intérêt particulier.

Réponse à M. le président de la République, Emmanuel Macron

« Quand on est enseignant dans la République française », on sait faire la différence entre le droit de grève constitutionnel et les prises d’otages pour lesquelles certains ont donné leur vie ;

« Quand on est enseignant dans la République française », on ne parle pas de « règles du jeu » mais d’État de droit ;

« Quand on est enseignant dans la République française », on est capable de percevoir l’enfumage lorsque l’on transforme les questions politiques en considération psychologiques vaseuses ;

« Quand on est enseignant dans la République française », on défend une forme d’exigence qui n’est pas compatible avec l’injonction à rendre les disciplines « sexy » ;

« Quand on est enseignant dans la République française », on ne saurait se satisfaire des tripatouillages organisés par le ministre ;

« Quand on est enseignant dans la République française », on ne peut pas laisser le débat politique aux mains de quelques éditorialistes imbéciles et obscènes ;

« Quand on est enseignant dans la République française », on défend la République contre une petite clique qui confond l’intérêt général avec l’intérêt particulier ;

Et enfin  : « Quand on est enseignant dans la République française », on se demande ce que cette expression bancale peut bien vouloir dire.

L’oblomovisation des professeurs de philosophie

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  • Dans son ouvrage Désirer, désobéir, Georges Didi-Huberman fait œuvre, comme aurait pu le dire Michel Serres, de sanglier : il creuse un même sillon, prend et reprend, pour toujours l’approfondir, une idée. Une idée très simple finalement : pour se révolter, autrement dit pour agir (politiquement), il faut désirer. L’aboulique, celui qui ne veut plus rien n’a plus aucune raison d’agir, pire à ne rien vouloir on finit par vouloir le rien : accepter une spécialité vide, un grand oral bidon, des copies relevant de la rédaction de collège, les impératifs de la malveillante bienveillance, les formations débilitantes, etc. L’apathie du corps professoral vient d’abord de son absence de passion (pathos) : nous ne sommes plus affectés (pathos encore) par grand-chose. L’affaissement des professeurs est d’abord une question de désir.

 

  • Le problème est d’autant plus fâcheux quand il concerne des professeurs de philosophie car si Platon écrit dans le Banquet qu’Éros est philosophe, on oublie trop souvent que la philosophie elle-même est érotique. Il ne s’agit pas de transformer la salle de classe en club libertin, ni de se livrer à des partouzes métaphysiques ou encore de faire un steap-tease ontologique. Le philosophe est celui qui est empli de désir (eros) pour le savoir : sans ce manque originaire, il n’y a pas philosophie. Du bavardage, du blabla, des opinions qui ne valent pas plus qu’elles-mêmes, des certitudes confiantes et satisfaites d’elles-mêmes mais pas de philosophie, c’est-à-dire une pensée incertaine essayant de se clarifier. Il est impossible de faire de la philosophie sans cette fêlure du désir : il faut éprouver de l’insatisfaction, une forme de manque pour se mettre à questionner. Le désir philosophique est un désir exigeant car il ne se satisfait pas du premier venu, de ce qui se donne immédiatement. C’est à la fois un désir brûlant mais patient : patient car il en respecte l’ardeur. Le philosophe ne cède pas sur son désir car c’est ce qu’il a de plus cher : il est donc hors de question de le brader pour plaire car sa survie en dépend. Ne plus désirer, c’est vivre comme une pierre dit Calliclès.

 

  • Nous souffrons d’une forme d’oblomovisation des professeurs de philosophie : sans désir, nous restons immobiles. Or comme le dit André Breton dans Arcane 17 : « la liberté ne peut subsister qu’à l’état dynamique ». La liberté ne nous est pas donnée, nous ne sommes pas libres mais le devenons par le mouvement de notre désir. A force de céder sur notre désir, nous en perdons notre liberté et courbons l’échine devant les faits (les réformes, la nullité des copies, etc.). Les spécialistes sont divisés sur l’étymologie du nom Oblomov. Il pourrait venir de oblom qui signifie cassure ou brisure : Oblomov est celui en qui quelque chose cloche, est cassé. Oblomov est le paradigme de l’individu apathique, c’est-à-dire dont le désir est cassé. Mais son nom pourrait aussi venir de oblomok qui désigne le morceau, le fragment. Autrement dit, à ne plus désirer, Oblomov n’est plus qu’un fragment d’homme. Paradoxalement, être un individu complet demande à ce que nous désirions c’est-à-dire que nous endossions notre incomplétude originaire. Nous avons à montrer à nos élèves que l’on peut penser son insatisfaction et qu’il n’y a de pensée qu’insatisfaite : « L’homme s’est émancipé, il s’est séparé de l’animalité et s’est constitué comme homme ; il a commencé son histoire et son développement proprement humain par un acte de désobéissance et de science, c’est-à-dire par la révolte et par la pensée. » (Bakounine, Théorie générale de la révolution)

 

  • « Malheur à qui n’a plus rien à désirer ! » : il ne s’agit pas simplement de l’enseigner, mais aussi de le vivre.

Logique de la catastrophe

 

 

  • L’état de la planète est inquiétant, le niveau des mers monte, la banquise fond, il fait plus de 31° au pôle en mai, le réchauffement s’emballe, la sixième extinction de masse est en cours, etc. Les faits sont inquiétants, c’est certain. Plus inquiétant encore peut-être, l’inquiétude fait vendre : les librairies regorgent d’ouvrages d’une nouvelle science : la collapsologie. Le mot a été formé à partir du verbe to collapse qui veut dire s’effondrer. Outre son aspect mercantile (qu’il ne faut pas négliger : les catastrophes sont toujours aguicheuses), la collapsologie s’inscrit dans le discours catastrophiste de l’écologie : la catastrophe arrive, elle est même déjà là. En insistant sur l’état lamentable de la planète, on espère provoquer une hypothétique « prise de conscience » chez chacun, comme si tout n’était pas déjà sous nos yeux. Il s’agit là de reprendre les codes mêmes du sensationnalisme (presse, cinéma, etc.) : la dramatisation devrait permettre de captiver le public et de lui faire enfin entendre raison. Mais force est de constater que le discours de la catastrophe est parfaitement inefficace : la peur ne conduit jamais à agir, bien au contraire elle pétrifie, elle paralyse.

 

  • R. Riesel et J. Semprun ont bien compris, dans Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, que le discours apocalyptique servait d’autres intérêts que ceux des individus. Rappelons le : ce qui est en jeu ce n’est pas la survie de la planète mais celle de l’homme qui l’habite. L’économie mondialisée qui tourne à la croissance a besoin de s’assurer de nouveaux débouchés pour vendre toujours plus : la disparition de l’homme est un produit comme un autre. Cette économie qui a elle-même créé les conditions du problème propose désormais les solutions car la gestion de la catastrophe est un marché juteux.

 

  • Politiquement, le discours sur l’irréversibilité de la crise écologique impose que notre seul avenir soit celui de sa gestion c’est-à-dire que les hommes soient dépossédés du problème au profit des seuls experts en mesure de décider de ce qui est bon l’humanité tout entière : autrement dit, le catastrophisme écologique ouvre la voie à un gouvernement des experts et à une disparition de décisions prises démocratiquement. Le discours catastrophiste est une aubaine à la fois pour les marchands du temple qui sont prêts à tout renier pour vendre toujours plus et les technocrates qui rêvent de se débarrasser d’un peuple qui vote mal, qui remue, qui se manifeste et ne se laisse pas toujours faire.

 

  • La notion d’anthropocène laisse entendre que ce serait l’homme en général qui serait à l’origine des transformations environnementales. Or c’est d’abord l’homme occidental ou plutôt l’homme capitaliste qui a produit la catastrophe : un certain type d’homme, déterminé. On sait que si tous les hommes vivaient comme ceux des pays riches, c’est-à-dire comme nous-mêmes, il faudrait plusieurs planètes. La critique facile est d’accuser le système économique : la capitalisme étant la source de nos maux, il suffirait de s’en débarrasser. Or réduire le problème à une question de « système », d’organisation économique c’est oublier que cela ne marche pas tout seul : le système ne flotte pas dans l’air, il a besoin d’hommes qui acceptent de le faire fonctionner. Finalement, on pourrait dire que cette catastrophe, c’est nous qui l’avons voulue. La question économique manque la racine du problème : la question de l’homme. Ainsi, la suppression du capitalisme sera inefficace tant que l’homme restera le même car ce que le capitalisme a produit c’est aussi un certain type humain. Le capitalisme n’a pas seulement transformé la nature, il a aussi façonné nos imaginaires et nos désirs (il faut être productif, que nos activités soient rentables, que tout ce que nous faisons soit utile, etc.).

 

  • Il faudra être radical, mais au sens de Marx : « Être radical, c’est prendre les choses par la racine. Et la racine de l’homme, c’est l’homme lui-même. » (Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel)

Brice Couturier et Eric Drouet ou le Thiers exclu

 

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  • Brice Couturier, auteur d’une chronique quotidienne de 5 min chrono, se présente actuellement sur internet non comme simple groupie d’Emmanuel Macron mais surtout comme tenant d’une pensée minoritaire, subtile, occultée par les médias eux-mêmes trop occupés à faire de l’audience en passant en boucle les dernières images des manifestations des Gilets Jaunes. En clair, ce mouvement ne serait rien d’autre qu’un soulèvement, une révolte, une tentative de putsch, une insurrection (il faudrait tout de même préciser) d’extrême droite, voire fasciste (il faudrait ici encore préciser). La composante de gauche étant ramenée à sa part elle aussi « extrémiste » : les extrêmes se touchant, tout cela ne serait donc qu’un ramassis fasciste. CQFD. La preuve ? Les « leaders », deux olibrius relayés par les médias de masse, soutiennent des thèses complotistes, extravagantes, etc. Ceux-ci flirtant avec l’extrême droite, ils seraient la vérité du mouvement dans son ensemble. Le choix est ainsi sans alternative : ou bien Macron (la démocratie) ou bien Drouet (le fascisme). Pas d’autre choix possible : Brice Couturier pose le problème et impose la solution1.

 

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  • Brice Couturier s’illusionne sur sa clairvoyance qui ferait contraste avec la cécité générale : sa position n’a rien de novateur. Bien au contraire, sa parole est un discours usé, fatigué, délavé. Sa pensée est similaire à l’interprétation versaillaise de la Commune qui expliquait le mouvement par ses « meneurs » (aujourd’hui, ce sont des « leaders »). Le terme « meneur » n’est qu’un « mot vague et menaçant » par lequel « l’absence de pensée réactionnaire explique ce qui la gêne, des grèves aux révolutions. »2 L’explication par les meneurs n’est qu’un flatus vocis, un bruit, un son : cette explication ne dit rien sur ce qu’elle explique mais elle dit beaucoup sur celui qui explique. Le meneur est comme l’arbre qui cache la forêt : qu’est donc ce meneur s’il n’a personne derrière ? S’il y a un meneur, c’est qu’il existe des supposés suiveurs et que ces suiveurs ont de bonnes raisons de se mobiliser : le meneur n’est donc pas tant celui qui mobilise, ce n’est que le grand nombre qui permet à celui qui se présente comme meneur de se légitimer. Le meneur n’est rien sans le nombre, le nombre est toujours lui-même sans le meneur. Réduire un mouvement de contestation à ses supposés meneurs, c’est vouloir ne pas comprendre les raisons de cette contestation. Ce qui dérange Brice Couturier, c’est que son petit monde, tel qu’il le perçoit du fond de la vallée de Chevreuse et du haut du XVIe arrondissement de Paris, n’est plus accepté comme allant de soi : il est questionné et même attaqué par des gens qui n’en veulent plus. Rejeter la faute sur les meneurs, cela permet de disqualifier une contestation sans même avoir à la penser car elle est pour lui impensable : quand vous n’éprouvez pas dans votre corps ou dans votre esprit le désastre de ce qui nous tient lieu de monde, vous ne pouvez pas saisir la légitimité de la révolte. La politique est aussi affaire d’affects.

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  • Brice Couturier s’imagine aussi en héraut du vrai face aux mensonges et autres fake-news. Son idée géniale est que le mouvement des Gilets Jaunes est attisé depuis Moscou. Là encore, l’originalité laisse place au poncif vieilli : « Les bourgeois conservateurs et les provinciaux donnèrent à la Commune une explication toute simple. Elle était l’œuvre d’un complot fomenté par les sociétés secrètes jacobines et surtout par l’Internationale »3 Rien de neuf là encore : la dénonciation de l’ingérence étrangère est le moyen de ne pas avoir à penser ce qu’il se passe. Peut-être que les Russes s’amusent sur Twitter et Facebook mais cela n’explique rien. Au mieux, ils ne font qu’exploiter une colère déjà présente, ils ne la créent pas de toute pièce. Ce ne sont pas quelques « bots » russes qui mettent des gens dans la rue. En jouant les agents secrets de salon, Brice Couturier ne pense rien des raisons politiques et sociales qui poussent des gens à manifester chaque samedi au risque de se faire estropier sans autre raison que d’être là.

 

1 La réfutation logique de ce discours est accessible à n’importe quel esprit rationnellement constitué : on ne peut inférer aucune généralité à partir de quelques cas particuliers.

2  H. Lefebvre, La Proclamation de la Commune, La Fabrique, p. 47

3  A. Dansette, Les Origines de la Commune de 1871, p. 13